Haqqinda.az

Hər hansı bir təlimin (estetik, siyasi, dini və s.) öz əsas ideyalarını ifadə etməsi üçün müəyyən anlayışlar aparatı, özünəməxsus «dili» olur. «Kateqoriya» adlandırılan ən ümumi anlayışlar gerçəkliyin mənəvi mənimsənilməsində mühüm rol oynayır. Latınca «mühakimə», «tərif» mənasını verən «kateqoriya» bütün elmlərin anlayışlar sistemini təşkil edir. Hər bir elm öz obyektini öyrənmək və məzmununu şərh etmək üçün xüsusi sözlərdən istifadə edir: riyaziyyat – mənfi və müsbət, fizika – elektron, kimya – molekul və s. Əxlaqın müxtəlif tərəflərini və funksiyalarını ifadə edən etik kateqoriyalar xaraktercə struktur və substansional olur. Struktur kateqoriryalar əxlaqı onun komponentlərini təşkil edən daxili əlaqə baxımından, substansional kateqoriyalar isə əxlaqı cəmiyyət və şəxsiyyət arasında yaranan münasibətlərin məzmununun xüsusiyyətləri baxımından xarakterizə edir. Birincilərəəxlaq normaları, prinsipləri; əxlaqi qiymətləndirmə, ideal, baxışlar, hisslər; adətlər, hərəkət, davranış, münasibətlər və s., ikincilərə isə xeyir, şər, borc, vicdan, ədalət və s. aiddir. Etikanın nəzəri əsası olan kateqoriyalar cəmiyyətin mənəvi həyatının zənginliyini və rəngarəngliyini, əxlaqi münasibətlərin obyektiv qanunauyğunluqlarını əks etdirir.

Etikanın kateqoriyalar sistemi əxlaqın strukturunu müəyyən edən, əxlaqi prinsiplərin vəəxlaqi şüurun mühüm tərəflərini əks etdirən ən ümumi anlayışlardır. Əxlaq prinsipləri əsasında inkişaf edən etik kateqoriyalar onlardan asılı olaraq insanın mənəvi simasını, əxlaqi sifətlərini, davranış qaydalarını və başqalarına münasibəti müəyyən edərək etikada mərkəzi yer tutur.

Əxlaq kateqoriyaları öz məzmununa görə obyektiv, həyata keçmə formasına görə isə subyektivdir. Bir tərəfdən, onlar həyata aid olub, onu qiymətləndirənin şüurundan asılı olmayaraq mövcuddur; digər tərəfdən, onların subyekt tərəfindən seçimi azaddır, yəni insan ya xeyiri, ya şəri seçir; eqoizmi və ya altruizmi üstün tutur. Kateqoriyaların bir qismi əks qütblü, digər qismi isə qarşılıqlı şərtləndirilmiş olur. Birincilərə xeyir vəşər, ədalət və ədalətsizlik, ikincilərə borc və vicdan, şərəf və ləyaqət və s. aiddir. Özünəməxsus xüsusiyyətlərə malik olan hər bir etik kateqoriya elmi idrakın müxtəlif pillələrini ifadə edərək, şəxsiyyət və cəmiyyət əlaqələrinin müəyyən tərəfini əks etdirir.

Əvvəlki dövrlərin filosofları, adətən, bu kateqoriyalardan hər hansı birini ön plana çəkir, digərlərini ona tabe edirdilər. Məsələn, Aristotel və Platon xeyiri, Kant borcu, Hegel vicdanı, Demokrit, Epikur, Helvetsi, Feyerbax xoşbəxtliyi üstün tuturdu.

Hər bir tarixi mərhələnin özünəməxsus əxlaqi dəyərlər sistemi olduğundan insanların müxtəlif dövrlərdə xeyir və şər, borc və vicdan və s. haqda təsəvvürləri də fərqli olur. Bu anlayışların formalaşmasına ümumbəşəri mənəvi təcrübə də təsir edir.

Etikanın əsas, ənənəvi kateqoriyaları bunlardır: xeyir və şər, borc və vicdan, şərəf və ləyaqət, xoşbəxtlik və həyatın mənası. Bu kateqoriyalar yalnız etikanın nəzəri anlayışları deyil, həm dəəxlaqi şüurun əsas anlayışlarıdır ki, bunlar vasitəsilə cəmiyyət insanların davranışını tənzimləyir.

1. XEYİR VƏ ŞƏR

İnsanın hər hansı bir fəaliyyəti əxlaqi şüurun mərkəzi anlayışı olan xeyir və şər kateqoriyaları prizmasından qiymətləndirilir. Əxlaqi şüurun daha əsas, ümumi və spesifik anlayışları olan xeyir və şər insanlara aid olub, yalnız etika tərəfindən öyrənilir. Etikanı bəzən hətta xeyir və şər haqqında təlim də adlandırır, əxlaq vəəxlaqsızlığı isə xeyir və şərin sinonimi kimi nəzərdən keçirirlər. İnsanların xeyir və şər haqqında təsəvvürləri bəşəriyyətin ilk çağlarında yaranaraq dövrdən-dövrə, zamandan-zamana adladıqca dəyişmişdir. Antik dövrdə xeyir və sərvət vəhdətdə nəzərdən keçirilirdi. Hegelə görə təzə doğulan insan nə xeyirxah, nə də bədxah olur. O, bü keyfiyyətlərə sonradan nail olur. Hegel bu kateqoriyaları vəhdətdə nəzərdən keçirirdi. Russo hesab edirdi ki, insan təbiətən xeyirxahdır, Freydə görə isə insan əzazildir. Ümumiyyətlə, xeyir və şərə yalnız insani keyfiyyət kimi baxan etikada onların fitri və ya sonradan qazanılan olması barədə fikirlər də müxtəlifdir. Bəziləri bunların fizioloji, bioloji təbiətə malik olduğunu israr edirlər. Aristotelə görə fəzilətlər fitri olmayıb təcrübə vasitəsiləəldə edilir.

Müsbət və mənfi keyfiyyətlər olan xeyir və şər daha ümumi anlayışlar olub, bütün mənəviyyatı xarakterizə edir və hətta insanlar arasındakı münasibətlər çərçivəsindən çıxaraq təbiət hadisələrinə də aid edilir (məsələn, «şər qüvvələr», «qorxulu epidemiya», «xeyirli səhər» və s). Bir sözlə, xeyir – insanların xeyrinə olan, şər – zərərinə olandır. Xeyir – hamının arzuladığı, dəyərli, nümunəvi, şər isə məhv edilməli, yolverilməz olandir. Bununla əlaqədar, xeyir, adətən, müsbət – mənəvinin, şər isəəxlaqsızlığın sinonimi olur. Bu anlayışlar insanların şüurlu hərəkətlərini qiymətləndirir. Adətən, insanlar şüurlu surətdə xeyirxahlığa can atır, öz fəaliyyətlərini xeyirlə eyniləşdirirlər. Şər haqqında isə heç kəs açıq danışmır, onu fəaliyyətin məqsədi kimi təqdim etmir, məcburi addım kimi qələmə verirlər. Hətta şərin hədələmək və ya daha böyük qəbahətlərdən qaçmaq məqsədi daşıdığını söyləyirlər. İnsan xeyir işlər gördükcə onun hüdudlarını genişləndirir, şərinkini isə daraldır. Xeyirxahlıq idealı insanı özünükamilliyədək yüksəldir. İnsan çox vaxt xeyiri intuisiya vasitəsilə hiss edir. İnsan şəri ona görə tanıyır ki, xeyir haqqında kifayət qədər anlayışı var; xeyirə ona görə qiymət verir ki, öz təcrübəsində şərlə qarşılaşıb. Beləliklə, xeyir və şər bir-biri vasitəsilə dərk edilir.

Xeyir və şər anlayışları vasitəsilə insanlar ətraf aləmi də dərk edirlər. Hər hansı bir qiymətləndirilmə (yəni əxlaqın, mənəvi keyfiyətlərin, insanlar və ya siniflər arasındakı münasibətlərin, cəmiyyətdəki durumun) xeyir və şərin daha konkret formaya düşməsinə səbəb olur: prinsip, norma, mənəvi keyfiyyət. Digər mənəvi keyfiyyətlər kimi, bu anlayışlar da tarixən dəyişkəndir. Məsələn, inkvizisiya dövründə insanların tonqalda yandırılması, insan qurbanlarının verilməsi, totalitarizm və s. insanların xeyir vəşər haqqında yanlış təsəvvürlərindən irəli gəlir.

Xeyir anlayışı vasitəsilə insanların ümumi və mühüm maraqları, gələcəyə olan ümid və arzuları ifadə olunur. Nəyə aid edilməsindən asılı olaraq xeyir daha konkret mənalarda işlənir: xeyirxahlıq, ədalət, fəzilət və s.

Abstrakt anlayışlar olan xeyir və şərdən fərqlənən ədalət daha konkret-tarixi xarakter daşıyır. Ədalət konkret-tarixi məzmun daşıyan bərabərlik və bərabərsizliyin inikasıdır. İbtidai cəmiyyətdəədalət o dövr üçün nəzərdə tutulan davranış qaydaları və normalarını pozanların cəzalandırılmasını tələb etmək kimi başa düşülürdü. Bunlara qan düşmənçiliyi də aid idi. Yunan mifologiyasında ədalət ilahəsi olan Femida gözübağlı təsvir edilirdi. Bu, hökm çıxaran zaman onun düzgün mövqe tutmasına işarə idi. O dövrdə icad edilən tərəzi də Femidanın simvolu idi. Pifaqorçular deyirdilər ki, tərəzi bir tərəfəəyilməməlidir, yəni cəza ciddi şəkildə cinayətə tən gəlməlidir. Demokritə və digərlərinə görə, ədalət təbiətə uyğun hərəkət etmək və öz borcunu yerinə yetirməkdir. Sokrata görə, ədalət özgənin rifahıdır (xoşbəxtliyidir). Yaxşı adam ədalətsizlik etməz. Sokrat da, pifaqorçular da bu fikirdə idilər ki, ədalətsizlik etməkdənsə, ədalətsizlikdən əziyyət çəkmək daha yaxşıdır. Aristotel hesab edirdi ki, iki cür ədalət mövcuddur: təbiətən ədalətsizlik, qanuna görəədalət. Sonuncu dövlət tərəfindən müəyyən edilir. Aristotel üstünlüyü birinciyə versə də, diqqətini ikincinin üzərində cəmləşdirirdi: ədalətli olmaq – qanuna, qanun isə fəzilətlərə riayət etməyi tələb edir: mərdliyə, müdrikliyə və s. Beləliklə, ədalət ən kamil fəzilətdir. Digər fəzilətlər də burada cəmləşir. Lakin ədalət digər insanlara münasibətlə müəyyənləşir. Buna görə də onun çıxış nöqtəsi, prinsipi bərabərlikdir. Qeyri-bərabərlik ədalətsizliyə gətirib çıxarır, insan özünü digərlərindən fərqli olaraq daha yaxşı təmin edir. Bir sözlə, ədalət israfçılıqla çatışmazlıq arasında olur. Artistotel bir də onu qeyd edir ki, insan bilmədən pis iş görürsə (məsələn, atasını düşmən zənn edib öldürür), bu, ədalətsizlik yox, bədbəxtlikdir.

Aristotelə görə fəzilətlər fitri deyil, təcrübə iləəldə ediləndir. Orta əsrlərdə xristian etikası 3 növ fəzilətdən bəhs edir: 1) inam; 2) ümid; 3) məhəbbət. İnam – Allaha inam, ümid – Allahın mərhəmətinə ümid, məhəbbət – Allaha məhəbbət nəzərdə tutulurdu.

Şər – xeyirin antipodu, mənfi etik kateqoriyadır. O, mənəviyyatsızlığın, əxlaqa zidd və mühakiməyə səbəb olan hərəkətlərin, bütün mənfi mənəvi keyfiyyətlərin ümumi xarakteristikasıdır. Mənfi mənəvi keyfiyyətlərə antihumanizm, zorakılıq, yalan, alçaqlıq, oğurluq, xuliqanlıq, zalımlıq, satqınlıq, xəbərçilik və s aiddir. İstismar, işğalçılıq müharibələri, başqa dinlərin, azadfikirliliyin, başqa dərili insanların, digər millətdən, təbəqədən, mənşədən olanların təqibi və s. kimi qlobal miqyaslı «şərin» mövcud olduğu cəmiyyətdə «mikroşər» də mövcud olur ki, bu da insanların gündəlik həyatına və psixologiyasına daxil olaraq adətə çevrilir. Bunlara kobudluq, eqoizm, digərlərinin, hətta öz qohumlarının dərdinə laqeydlik, qəddarlıq, yalançılıq, sərxoşluq, biclik, fırıldaq və s. aiddir. Belə hallarda güclü zəifi incidir, kimsə öz günahını başqasının üstünə atır, xuliqan adamları təhqir edir, satıcı adamları acılayır, bürokrat rüşvət gözləyir, taksi sürücüsü, usta, ofisiant gördüyü işdən dəfələrlə çox pul tələb edir, kiçiklər böyüklərə hörmət etmirlər, kişilər otururlar, qadınlarsa ayaq üstə qalırlar, işdə xaltura edilir, vəzifədən şəxsi məqsədlər və ya qazanc üçün istifadə edilir, rəhbər işçilər öz tabeçiliyində olanların qayğısına qalmır, yalnız öz rütbəsi barədə düşünür, zəhmətsiz gəlirlərlə yaşayır.

Şər ya özgəsinin hesabına özünütəsdiqə cəhd formasında, ya da iradəsizlik formasında, mövcud şəraitin təzyiqinə müqavimət göstərə bilməmək kimi mövcud olur. Hərəkətin və ya niyyətin əxlaqsızlıq kimi qiymətləndirilməsi milli şüurda və milli mədəniyyətdə bu anlayışların mövqeyi ilə bağlıdır.

Z.Göyüşov «Əxlaqi sərvətlər» adlı əsərində bu problemləri belə şərh edir: «Xeyir kateqoriyası etikanın əsas və müəyyənedici kateqoriyasıdır. Bu kateqoriyanın məzmunu düzgün müəyyən edilməsə heç bir etik problemi həll etmək olmaz. Xeyir və şər anlayışları elə mühüm və elə ümumi anlayışlardır ki, bunlarsız habeləəxlaqi hərəkət və davranışlara qiymət vermək də olmaz. Xeyir artıq müsbət qiymətləndirilmiş vəəxlaqi sərvət şəkli almış kateqoriyadır. Bunun əksinə olaraq şər mənfi qiymətləndirilmişəxlaqi keyfiyyət və sifətlərin, hərəkət və davranışların təcəssümüdür. Geniş mənada xeyir əxlaqlılığı, şər isəəxlaqsızlığı ifadə edir. Başqa etik kateqoriyalar kimi xeyir və şər kateqoriyaları da zaman keçdikcə dəyişmiş, sinfi xarakter daşıyaraq müxtəlif məzmun kəsb etmişdir. Lakin əxlaq yarandığı gündən indiyədək xeyir ayrı-ayrı insan qrupları, siniflər və bütövlükdə cəmiyyətin əxlaq cəhətcə bəyəndiyi, təqdir etdiyi, fəzilət hesab etdiyi hərəkət və davranışları, şər isə cəmiyyətin pislədiyi, bəyənmədiyi, qəbahət saydığı hərəkətləri ifadə etmişdir. Buna görə də bu anlayışlar özündə müəyyən ümumbəşəri cəhəti də, nisbi sabitliyi də ehtiva edir.».

2. BORC VƏ VİCDAN

Borc və vicdan anlayışları insanın daxili tələbatlarından irəli gələrək etikada mərkəzi yer tutur. Onlar insanın şüurunda şəxsiyyətin cəmiyyətə, kollektivə, digər insanlara və özünə olan mənəvi öhdəçiliklərindən irəli gəldiyi üçün müəyyən əxlaq normaları və mənəvi prinsiplərlə bağlıdır. Mənəvi dəyərlər imperativdir, yəni vacibdir. Onlar əxlaq normaları və prinsipləri ilə bağlı olub insanlar arasındakı münasibətləri tənzimləyir. Bunlara yalnız hər hansı şəraitləəlaqədar yox, hər zaman riayət edilməlidir. Bunları yalnız məhdud dairədə – qohumlar, dostlar, kolleqalar, yerlilərlə deyil, bütün insanlarla münasibətdəəldə rəhbər tutmaq lazımdır. Mənəvi imperativlər yerindən, şəraitdən, zamandan, milliyyətdən, şəxsiyyətdən asılı olmayıb universal xarakter daşıyır. Etikada borc və vicdan anlayışlarının fitri olması barədə baxışlar geniş yayılmışdır. Bu anlayışlar fərdi inkişaf prosesində formalaşır, çünki cəmiyyətdə müxtəlif insanların borc və vicdanının inkişaf səviyyəsi eyni deyil. Bəziləri borc və vicdanı xoşbəxtliyə qarşı qoyur və hesab edir ki, bu zaman insan öz istəyinin əksinə getməli olur: «istəyirəm» və «etməliyəm» anlayışları bir-birinə qarşı çıxır. Lakin bir çox filosoflar hesab edirlər ki, insan öz borcunu yerinə yetirdikdə və ya vicdanla hərəkət etdikdə öz işindən zövq alır, məmnun olur. Məsələn, suda boğulanı xilas edərkən insan öz bahalı geyiminin korlanmasına heyfsilənməməlidir. Bəzən cinayətkarlar «vəzifə borcu» adı ilə öz çirkin əməllərini həyata keçirirlər. Məsələn, faşistlərin törətdikləri antihumanist hərəkətlər buna misaldır. «Azərbaycanfilm» kinostudiyasının istehsalı olan «İstintaq» filmində müstəntiqlə müttəhimin söhbəti, müttəhimin verdiyi ifadələr bu baxımdan maraqlıdır. Müttəhim əlbir işlədiyi cinayətkar yoldaşlarını ələ verməməyini belə əsaslandırır: «mən onlarla bu şərtlərəəsasən işləməyə söz vermişəm, indi də öz borcumu yerinə yetirirəm».

Borc kateqoriyası insanın cəmiyyət və ya digərləri qarşısındakı mənəvi öhdəçiliyidir. Bu, obyektiv olaraq mövcud olan ictimai öhdəçiliyin yerinə yetirilməsi iləəlaqədar daxili mənəvi zərurətdir. Borcun mənbəyi və təməli ictimai maraqdır. Borc daxilində maraq imperativ, amiranə xarakter alaraq hakim meyl kimi üzə çıxır və hərəkəti seçən motivi müəyyənləşdirir. Lakin insan öz öhdəsinə düşəni avtomatik şəkildə yerinə yetirmir. Borc həmişə hərəkətin motivlərindən biri kimi çıxış edir. Bu halda o, digər kateqoriyalardan fərqli olaraq daha güclü amiranə stimula çevrilir.

İnsanda olan borc hissi hələ qədim dövrdən mövcuddur. Sinifli cəmiyyətə keçid bu hissin yaranmasına şərait hazırlayır ki, bu da mənəvi təsəvvürləri alt-üst edir. Mənəvi inkişafın yeni dövrü başlayır. İnsanların kollektiv qarşısında borc hissi yaranır. Cəza iləəlaqədar qorxu kollektivin nüfuzunun artmasına gətirib çıxarır. Çətin məqamda kollektivin köməyinə arxalanmağın mümkünlüyünü dərk edən insan kollektivlə hesablaşmağa, ictimai prinsip və normalara əməl etməyə daxili tələbat duyur. Borcun yerinə yetirilməsi məcburi xarakter daşımamalıdır. İnsanın borcu mənəvi ideala uyğun gəlməlidir. O daim xeyirxahlığa doğru yönəlməli, imkan dairəsində hamıya yaxşılıq etməli, şərdən uzaq olmalıdır. Borc insanlar arasındakı münasibətlərin özünəməxsus mexanizmidir. Könüllülük prinsipinəəsaslanan borcda şəxsi və ictimai cəhətlər vəhdətdə olmalıdır.

Mənəvi borc anlayışına daxil olan öhdəçilik yalnız gələcək qarşısında deyil, həm də keçmişə aiddir. Bura vətən uğrunda canından keçənlərin ruhuna hörmət və s. aiddir. Borcun könüllü surətdə yerinə yetirilməsi şəxsiyyətin yüksək mənəvi şüurundan xəbər verir.

Borcun müxtəlif formaları mövcuddur ki, bu da ictimai şəraitdən, həyati situasiyalardan, öhdəçilikdən asılıdır, məsələn, vətənlə bağlı «vətənpərvərlik borcu», dövlətlə bağlı «vətəndaşlıq borcu», bundan başqa, «beynəlmiləlçilik borcu», «hərbi borc», «peşə borcu» və s. Lakin insan yalnız cəmiyyət qarşısında deyil, özü və yaxınları qarşısında da müəyyən borca malikdir. Məsələn, «ailə borcu», «yoldaşlıq borcu» və s.

Mənbələrə görə borc anlayışını etikaya ilk dəfə Demokrit gətirib. O, bunu insan fəaliyyətinin daxili motivi iləəlaqələndirir, ağılla icra edilən yaxşı əməlləri qorxu və ya məcburiyyət qarşısında görülənlərdən qat-qat üstün tuturdu. Məsələn, satıcı müştəriyə yaxşı xidmət göstərirsə, bunun 2 səbəbi ola bilər: ya satıcı işini itirməkdən qorxur, ya da sadəcə olaraq öz vəzifə borcunu yerinə yetirir.

Balaca uşaqlarda öz öhdəçilikləri barədə təsəvvür olmadığı üçün onlar böyüdükcə yaşlıların tələblərini mənimsəyir və özlərində mənəvi keyfiyyətlərin formalaşması üçün zəmin yaradırlar. Beləliklə, fərdin şüurunda borc və buna uyğun hisslər və təsəvvürlər formalaşır. Borcun dərk edilməsi əxlaqi şüurun digər komponentləri – ədalət, vicdan və s. ilə sıx bağlıdır. Ədalətlə hərəkət etmək – borcun yerinə yetirilməsindən irəli gəlir. Borcu yerinə yetirmək – insanın vicdanı ilə bağlıdır. Deməli, borc əxlaqi zərurətdir. Buna xüsusi mənəvi motiv də demək olar.

Borc anlayışı dilimizdə 2 mənada işlənir: maddi və mənəvi borc: 1) «Mən qonşuya 100 manat borcluyam»; 2) «Mən dostuma kömək etməyə borcluyam». Mənəvi borca insanların birgəyaşayış prosesində yaranan öhdəçilikləri (məsələn, vətən, xalq, kollektiv, ailə, valideyn qarşısındakı borc və ya ər-arvadlıq borcu), o cümlədən peşə fəaliyyəti (müəllimlik borcu, həkimlik borcu və s.) ilə bağlı vəzifələri aiddir.

Xüsusi (qeyri-tipik) vəzifələri, xüsusi qayda və tələblərin yerinə yetirilməsini borcdan fərqləndirmək lazımdır. Bunlar etiket, ünsiyyət sahəsinə və s. aiddir. Məsələn, «teatra» getmisinizsə, əvvəlcə bilet alırsınız, sonra zalda məhz öz yerinizi tutursunuz, tamaşa zamanı söhbət etmirsiniz, telefonunuzu söndürürsünüz, yerə zibil atmırsınız və s. Siz bunu etməyə borclusunuz, yəni teatrın qayda-qanununa əməl etməyə məsuliyyətlisiniz, bu sizin vəzifənizdir. Borc insanı digərləri ilə, cəmiyyətlə bağlayır və obyektiv öhdəçiliklər əldə edir. Obyektiv – yəni bizim istəyimizdən asılı olmayaraq mövcud olan öhdəçiliklərdir. Bunlara əməl etməsək ətrafdakılara ziyan vurarıq. Məsələn, dostumuzu aldatsaq, onun qarşısındakı borcumuzu, dostluq öhdəçiliyini yerinə yetirməsək, dostumuzu itirə bilərik; və ya iş yerində səhlənkarlığa yol versək, oğurluq etsək işimizi itirə bilərik. İctimai borc bəzi hallarda qanunla tənzimlənir.

İmmanuil Kant borcu etikanın ən əsas kateqoriyası hesab edərək onu fəaliyyətin müəyyən sxemi, davranış norması adlandırır. Kantın etikasını «borc etikası» adlandırmaq olar. Kant borc anlayışını son dərəcə nəzəri və normativ səviyyəyə qaldırır, onu əxlaqın spesifikası iləəlaqələndirir. (52, s.63) Kantın etikaya aid əsərləri çoxdur. Bunlardan daha mühümü 1787-ci ildə yazdığı «Təcrübi zəkanın tənqidi» əsəridir

Belə güman edilir ki, insanın fərdi əxlaqi şüurunda vicdan borca nisbətən öndə gedir. O, insanın daxili hakimi olub, öz hərəkətlərini hiss etmək və başa düşmək qabiliyyəti kimi çıxış edir. Şəxsiyyətin müstəqilliyinin, əxlaq azadlığının və buna uyğun mənəvi məsuliyyətinin artması iləəlaqədar insanın mənəvi şüurunda bir qədər sonra borc anlayışı formalaşır. Borc və vicdanın ümumi cəhətləri çoxdur. Onlar adətən məzmunca oxşar olub, insanın hərəkətlərinin əxlaqi tənzimlənməsi zamanı oxşar funksiyalar yerinə yetirir. Əgər borcda əxlaqın daha çox imperativ, amiranə cəhətləri ifadə olunursa, vicdan ilk növbədə insanın hərəkətlərinin nəzarətçisidir. Vicdanın əsas xüsusiyyəti budur ki, o, dərin intim hiss olub, insanın daxili həyəcanlarında özünü göstərir. Vicdan – şəxsiyyətin cəmiyyət qarşısında məsuliyyət və borcunun subyektiv dərk edilməsidir. O, şəxsiyyətin mənəvi özünənəzarət funksiyasını həyata keçirən etik kateqoriya olub, mənəvi öhdəçiliyi müstəqil dərk etməyə, onların həyata keçirilməsini özündən tələb etməyə və etdiyi hərəkətlər üçün özünə qiymət verməyə imkan yaradır. Vicdanını rəhbər tutan insan öz hərəkətlərini, onun motiv və nəticələrini özü təhlil edir. Vicdan insanın hərəkətlərinin mövcud cəmiyyətin əxlaq normaları baxımından mənəvi qiymətləndiricisi və nəzarətçisidir. Borc kimi vicdan da müəyyən hiss, təsəvvür və bilikləri özündə birləşdirir. Borc insanın öz hərəkətlərinə, fikir və arzularına tənqidi yanaşma qabiliyyəti kimi çıxış edir. Borc kimi vicdan da ətrafdakıların rəyindən, fikrindən asılı olmayıb müstəqildir. Bu baxımdan vicdan insan şüurunun digər daxili nəzarət mexanizmindən – utancaqlıqdan fərqlənir. Qeyd edək ki, vicdan və utancaqlıq arasında yaxınlıq mövcuddur. Utancaqlıq da insanın özünün və ya yaxınlarının qəbul olunmuş bəzi mövcud normalara uyğunsuzluğunun və ya günahının dərk edilməsidir. Lakin utancaqlıq bütünlüklə digər insanların rəyi iləəlaqədardır. Ətrafdakılar insanı nə qədər çox qınayarsa, insan bir o qədər çox utanar. Bəzən insan təsadüfi hadisələrə görə də utana bilər. Məsələn, onun normal saydığı hadisəni ətrafdakılar qəbul etmirsə o, bununla əlaqədar da utana bilər. Ətrafdakıların şəxs haqqında rəyi düzgün olmadıqda da utancaqlıq hissi əmələ gələ bilər. Lakin utancaqlıq vicdanın yerini tuta bilməz. Utancaqlıq şahid olarkən yaranır, lakin vicdan üçün şahid vacib deyil.

İnsan öz hərəkətlərini təhlil edərkən, ona qiymət verərkən onun mənəvi məsləkləri və dünyagörüşü əsas amilə çevrilir. Öz hərəkətlərini təhlil edən insan bunun pis və ya ədalətli olub-olmamasını «öz arşını ilə ölçür». Lakin insanların düşüncə tərzi müxtəlif olduğu üçün bəzən pis iş görən insan nə utanır, nə də vicdan əzabı çəkir, o hətta öz hərəkətinə bəraət qazandırmağa çalışır. Belə insanlara elə gəlir ki, onların vicdanı təmizdir. Bəzən isə əksinə, insan səbəbsiz utancaqlıq hissi keçirir. Ədalətli hərəkət etdiyi halda ona elə gəlir ki, düz iş görmür, hamı onu qınayacaq. Öz hərəkətlərini düzgün qiymətləndirmək üçün insan aydın mənəvi məsləklərə, elmi dünyagörüşə malik olmalıdır. Öz məsləklərinə xəyanət edən insan vicdan əzabı çəkir. Bu öz əxlaqında və ya işdə yol verilən səhvlər nəticəsində də yarana bilər. Düşüncəli insan öz səhvinə görə vicdan əzabı çəkir. O, ürəyində də olsa öz kollektivi qarşısında sanki hesabat verir, səhvlərini boynuna alır, onları düzəltmək üçün yollar axtarır, gələcəkdə təkrar etməməyə çalışır. Vicdan əzabı emosional həyəcan hissi zamanı da yaranır.

İnsanda vicdan hissinin formalaşması üçün müəyyən həyat təcrübəsinin olması zəruridir. Bu hissin formalaşması müəyyən yaş dövrünün yetişməsini tələb edir. Vicdan əzabı və utancaqlıq da bu qəbildəndir. Müasir dövrün insanlarından fərqli olaraq qədim dövrdə bu keyfiyyətlərin əldə edilməsi üçün kifayət qədər zaman ötüb keçib. Bu uzunmüddətli proses dəblərin, adət vəənənələrin formalaşması ilə paralel mövcud olub. Buna görə də o, bioloji deyil, ictimai köklərə malik olub, müəyyən şəraitdə və yalnız insanda olur. İnsanın mədəni həyatı zənginləşdikcə bu anlayış vaxtı keçmiş, lazımsız elementlərdən təmizlənir. Məsələn, ibtidai dövrdə istehsal qüvvələrinin aşağı səviyyədə olması, ağır həyat şəraiti qoca və xəstələrin öldürülməsi adətinin yaranmasına səbəb olmuşdu. Bunu edən ibtidai insan qətiyyən vicdan əzabı çəkmirdi. Lakin zaman keçdikcə, istehsal qüvvələrinin inkişafı nəticəsindəəmək qabiliyyəti olmayanların qayğısına qalmaq imkanı yarandı. Artıq nəinki belə hərəkətlər tənqid olundu, hətta bunu edənlər vicdan əzabı çəkməyə başladı. Vicdan əzabı insanın həyatında mühüm rol oynaya bilər. O, insanın mənəvi həyatına qəfildən daxil ola bilər, onun planlarını alt-üst edər və həyat yolunu kökündən dəyişə bilər. Qədim romalılar hesab edir ki, vicdan – on şahidə bərabərdir. Beləliklə, vicdan kateqoriyası qiymətləndirici xarakter daşıyır. İnsan dərk edəndə ki, yaxşı hərəkət edib, məmnunluq hissi keçirir, əksinə, pis iş tutanda vicdan əzabı çəkir. Vicdan aktiv və passiv xarakter daşıya bilər. Birinci halda vicdan insanı yaxşı işlər görməyə təhrik edir, ikinci halda isə yalnız pis işlər görməkdən saxlayır. Vicdanın aktiv və ya passiv olması tərbiyədən və insanın xarakterindən çox asılıdır.

Vicdan əzabını həm utancaqlığın bir forması kimi, həm də şəxsiyyətin dərin emosional həyəcanları kimi nəzərdən keçirmək olar. Lakin bütünlükdə oxşarlığa baxmayaraq vicdan və utancaqlığı eyniləşdirmək olmaz. Utancaqlıq, qeyd edildiyi kimi, şahid tələb edir. Məsələn, insan dəbə uyğun geyinmədikdə də utancaqlıq hissi keçirə bilər. Halbuki o, bu geyimdə evdə sərbəst gəzə bilər, tanışlarla rastlaşmayacağına əmin olduqda da evdən belə çıxa bilər. Bəzən isə insan utancaqlıq hissi keçirdiyi halda vicdan əzabı çəkmir. Məsələn, kimsə avtobusda sizi itələdiyi üçün siz kiminsə ayağını tapdalamısınızsa, bu halda o adamdan üzr istəsəniz də vicdan əzabı çəkmirsiniz, çünki sizdə günah olmayıb. Çox vaxt vicdan bütün mənəviyyatın sinoniminə çevrilir. Ona görə də tez-tez belə ifadələrə rast gəlirik: «Sənin vicdanın yoxdur».

Vicdanda qiymətləndirmə, hərəkətlər və qərar ətrafdakıların rəyi ilə deyil, borc hissi iləəlaqələndirilir. Vicdan tələb edir ki, insan heç kim görmədikdə, heç bir nəzarət olmadıqda, bu hərəkətdən heç vaxt heç kimin xəbər tutmayacağına əmin olduqda belə pis iş tutmasın. Vicdan insanın özü qarşısında məsuliyyətini tələb edir. Vicdan borcun yerinə yetirilməsinə səbəb olur. Bu halda deyirik: «mənim vicdanım sakitdir», və ya «təmizdir». Yəni insan öz öhdəsinə düşən işləri imkan dairəsində yerinə yetirir.

Etikada və ümumiyyətlə gündəlik leksikonda tez–tez işlənən ifadələrdən biri də «vicdan azadlığı»dır. Etikaya görə vicdan azad olmalı, azadlıq isə vicdanla yaşamaq kimi başa düşülməlidir. Ümumişlək mənada insanın mənəvi həyatı, daxili aləmi, məslək seçimi azad olmalıdır. Dar mənada bu, dini ayinlərə riayət etmə iləəlaqədardır.

Vicdan, hər şeydən əvvəl ayrı-ayrı şəxslərə məxsusdur. Lakin «ictimai vicdan» haqqında da fikirlər mövcuddur. Kütləvi informasiya vasitələri, ictimai təşkilatlar ictimaiyyətin rəyini ifadə edir və formalaşdırır. Bu rəy adətən bitərəf və olduqca ciddi olur. Beləliklə, vicdan insanın bütün mənəvi həyatını fəallaşdırır, xeyirxahlıq və ədalətin təsdiqinin mühüm «mexanizmi» kimi çıxış edir.

«Vicdan» anlayışına Demokritin dövründə hələ rast gəlməsək də, «utancaqlıqdan» danışarkən, görünür ki, Demokrit məhz vicdanı nəzərdə tuturmuş: «Adam pis iş tutanda əvvəlcə öz-özündən utanmalıdır» söyləyən filosof, «Başqalarından utanmaqdan daha çox özündən utanmağı öyrən» tezisini irəli sürürdü (102, 196). Demokritin o fikri də məlumdur ki, yaxşı adam yalnız həmişə yaxşılıq edən adama deyil, ömründə bir dəfə də pislik haqqında fikirləşməyi bacarmayan və pis hərəkət etməyən adama deyilməlidir. Aristotel «Nikomax etikası»nda yazır ki, ağıl və vicdanı insana təbiət bəxş edib. Siseron «Allahların təbiəti» adlı traktatında bütün ümidlərini vtcdana bağlayır: «O hər hansı ilahi zəkadan asılı olmayaraq fəzilət və qəbahəti ölçüb-biçmək qabiliyyətinə malikdir. O olmasa – hər şey batar». Naturalist nəzəriyyənin nümayəndələri olan Darvin, Spenser, Leturno, Kropotkin vicdanı qeyri-ictimai, insanla bərabər heyvana da məxsus bir hadisə kimi nəzərdən keçirirdilər. Vicdanın mənbəyini ictimai instinktlərdə görürdülər. Darvin hətta deyirdi ki, ictimai instinktə malik olan hər hansı heyvan mənəvi hiss və vicdan əldə edir (102, 196).

Z.Göyüşov bu problemi də yuxarıda adı çəkilən əsərində araşdıraraq ona tarixi baxımdan yanaşmış və maraqlı tədqiqat apara bilmişdir: «Böyük rus yazıçısı L.N.Tolstoy öz əsərlərində vicdana müstəsna əhəmiyyət verərək yazmışdır ki,mən dünyada iki həqiqi bədbəxtlik tanıyıram: biri vicdan əzabı, o biri xəstəlikdir. Vicdan – insanların həyatının doğru yol göstəricisidir. Böyük fransız filosofu və riyaziyyatçısı L.Paskala görə vicdan – bizim malik olduğumuz ən yaxşı əxlaq kitabıdır, yoldan azmamaq üçün ona tez-tez baxmaq lazımdır. Dahi norveç yazıçısı H.İbsenə görə saf vicdan – ən yumşaq yastıqdır. Görkəmli fransız yazıçısı vəəxlaq nəzəriyyəçisi

O. Balzakın nəzərincə, vicdan, hələ ki, biz onu ləkələməmişik, çox qabil və səhv etməyən hakimdir. Amerikanın görkəmli yazıçısı Heminquey yazır ki, saxtakarlıqdan qorunmaq üçün Parisdə saxlanan metr – etalon kimi mütləq surətdə dəyişməz vicdana malik olmaq lazımdır. Çexoslovakiyanın (o vaxt Çexoslovakiya vahid dövlət idi – S. Ş.) qəhrəman oğlu Yulius Fuçik demişdir ki, vicdanı ləkələnmiş adamlara baxmaq döyülüb əzilmiş adamlara baxmaqdan daha qorxunc və daha dəhşətlidir. Böyük proletar yazıçısı M.Qorki dönə-dönə qeyd etmişdir ki, vicdan insanın mənəvi saflığının mühüm əlamətidir. Onun fikrincə, yalnız özünü yalan, abırsızlıq və həyasızlıq zirehinə bürüməyən adam vicdan mühakiməsi qarşısında titrəməyə bilər. Vicdansız, böyük ağlın olsa belə yaşaya bilməzsən. …Qeyd etmək lazımdır ki, Şərqin Şeyx Sədi, Şirazi, Hafiz, Nəziri, Cəlaləddin Rumi, Mahmud Şəbüstəri kimi əxlaq nəzəriyyəçiləri də vicdan və insafı məhz yüksək əxlaqlılığın, fəzilətliliyin mühüm əlaməti kimi tərənnüm etmişlər. Onların hamısı vicdanlı və insaflı olmağı əxlaqi məziyyətlərin əsası saymışlar. Bu cəhətdən Azərbaycanın görkəmli maarifçisi və mütəfəkkirlərinin fikirləri də çox xarakterikdir. Görkəmli maarifçimiz və əxlaq nəzəriyyəçimiz A.Bakıxanov öz fəlsəfi traktatı «Təhzibi-əxlaq»da insaf kateqoriyasının şərhinə ayrıca bir fəsil həsr etmişdir».

3. ŞƏRƏF VƏ LƏYAQƏT

Şərəf və ləyaqət digər kateqoriyalar kimi şəxsiyyət və cəmiyyət arasındakı münasibətləri tənzim edir, insanın özünə qarşı münasibətlərini aydınlaşdırır, insanın mənəvi dəyərlərini ifadə edir, onların əxlaqına təsir edəcək vasitəyə çevrilir.

Bir-biri ilə bağlı olan bu kateqoriyalar sosial qrupların, siniflərin, insanların əxlaqi fəaliyyəti prosesində formalaşır. Onların məzmunu son məqamda mövcud cəmiyyətin iqtisadi quruluşu ilə müəyyənləşir. Məsələn, feodal cəmiyyətinin hakim dairələri şərəf və ləyaqətdən çox danışırdı. Müxtəlif cəngavər adətləri məhz bu anlayışlarla bağlı idi. Lakin bunlar çox vaxt zahiri xarakter daşıyırdı. Zadəgan özünə layiq olmayan işlər görməklə özünü alçaltmamalı, «aşağı» təbəqəyə qoşulmamalı, özünü «yüksək» tutmalı idi. Orta əsrlər zadəganlarının ləyaqət və şərəf kodeksində duellər mərkəzi yer tuturdu. Məlumdur ki, arvadının doğrudan və ya yalandan təhqir edilməsinə görəər qarşı tərəfi duelə çağırmalı idi, özü isə başqasının arvadını yoldan çıxarmağı yüksək cəngavər şücaəti hesab edirdi.

Feodal cəmiyyətinin qanunlarını ləğv edən burjuaziya orta əsrlərdəki şərəf və ləyaqət haqqında olan təsəvvürləri alt-üst etsə də təbəqələşmə ilə bağlı, insanın ictimai vəziyyəti iləəlaqədar məsələlərə münasibəti saxladı. Bununla yanaşı hər bir xalqın, millətin şərəf və ləyaqət haqqında öz təsəvvürləri var.

Bir-birinə yaxın olsalar da bu kateqoriyalar arasında həm insanın əxlaqi dəyərlərini ifadə etmək baxımından, həm də digər aspektlərdən müəyyən fərqlər var. Şərəf insanın əxlaqi dəyərlərini onun konkret ictimai vəziyyəti, fəaliyyət növü, ictimai həyatdakı rolu, əxlaqi xidmətləri iləəlaqədar ifadə edir. Heç bir insan cəmiyyətin bir hissəciyi olduğu halda ictimai rəydən qaça bilməz. «Şərəf» anlayışının məzmunu müəyyən qrupun üzvü, müəyyən ictimai funksiyaların daşıyıcısı olan insanın hərəkətləri, davranışı, həyat tərzinə ictimai əxlaq tərəfindən qoyulan tələblərə riayət etmək baxımından açılır. Bu baxımdan kişi, qadın, əsgər, fəhlə, həkim, müəllim, gənc və b. qarşısında konkret tələblər məcmusu mövcuddur. Öz növbəsində ictimai əxlaq «kişi şərəfi», «qadın şərəfi», «əsgər şərəfi», «fəhlə şərəfi», «ailə şərəfi», «zavodun şərəfi», «məktəbin şərəfi» və s. anlayışlarla əlaqədardır. Əvvəllər «qəbilənin şərəfi» kimi anlayışlar da mövcud olub. Şərəf insanları bir-birindən fərqləndirərək onların şöhrətində, qazandıqları ad və etibarında öz əksini tapır.

Şərəf kimi ləyaqət də həm cəmiyyətin insana, həm də insanın özünə qarşı münasibətlərini aydınlaşdıraraq əxlaqi qiymətləndirməni və özünüqiymətləndirməni ifadə edir, insanlar arasındakı münasibətləri və insanın davranışını tənzim edir.

İnsanın öz ləyaqətini başa düşməsi özünüdərketməsinin və özünənəzarətin bir formasıdır ki, insanın özünə qarşı tələbkarlığı bunun əsasında formalaşır. Öz ləyaqətinin qorunması və təsdiqlənməsi üçün insan elə müvafiq addımlar atır ki, ləyaqətinin ləkələnməsi üçün səbəb olmasın. Şəxsi ləyaqətinin dərk edilməsi insanın ilk növbədə özü qarşısında məsuliyyətini artırır. Ləyaqət – digər adamlardan öz hüquqlarının qorunmasına, özünə qarşı hörmət tələb etməkdir. Şəxsi ləyaqətini yüksək tutan insan alçaqlıq və satqınlıq etmir, nə özünü, nə də başqasını alçaltmır, həyatını nəyəsə tabe etmir. Ləyaqət insanların bərabərliyi prinsipini əsas tutur.

Ləyaqət həm həqiqi, həm də aldadıcı ola bilər. Birinci halda ictimai rəy ədalətli olaraq insana xeyirxah işlərində, insanlara etdiyi yaxşılığa görə müsbət qiymət verir. İkinci halda isə bu rəy düzgün olmur, çünki haqqında söhbət gedən adam hamını aldatmağa müyəssər olur, öz hərəkətlərini həddindən artıq şişirdir, əslində onun ictimaifaydalı əməkdə rolu çox cüzidir, onun borc və vicdanla bağlı əxlaqi hissləri də çox zəif inkişaf edib.

Şərəf və ləyaqətlə çox bağlı olan məsələlərdən biri dəşöhrətpərəstlikdir. Məşhur olmaq, hamıdan irəlidə getmək şöhrət qazanmaq, tanınmaq, müasirlərindən seçilmək, şəxsiyyət kimi parlamaq çoxlarının arzusudur. Bu, müəyyən mənada yaxşı nəticələr verə bilər. Yəni insan, məqsədindən asılı olmayaraq xeyirxah işlər görmüş olur. Lakin əksər hallarda bu hisslər şöhrətpərəstliyə gətirib çıxarır. Bunu eqoizmin nəticəsi kimi də başa düşmək olar. Ancaq unutmaq olmaz ki, şöhrət insana özü gəlir. Onu süni yolla çox yaşatmaq mümkün deyil. Şişirdilmişşöhrət gec-tez partlayır. Şöhrətpərəstlik cəmiyyət üçün qorxulu hala çevrilə bilər. Bəzi adamlar şöhrət naminə, adının tarixə pis cəhətdən olsa belə düşməsi xatirinə hətta cinayətəəl atırlar. Hitler, Mussolini və bu kimilər belələrindəndir.

Şöhrətpərəstliyə əks olan keyfiyyət – təvazökarlıqdır. O, insanda daha çox diqqəti cəlb edir və hörmətlə qarşılanır.

Şərəf və ləyaqət kateqoriyaları ilk dəfə Roma stoikləri Seneka, Epiktet və Mark Avreli tərəfindən işlənib. Onların fikrincə, bu kateqoriyalar insanın ali dəyərləridir, bunlarsız həyat öz mənasını itirir. Onlar hətta intiharı şərəfsiz və ləyaqətsiz həyatdan üstün tuturdular. Epiktet yazırdı ki, insanın doğulub həyatdan getməsinə, pulundan və evindən məhrum olmasına heyfsilənmək lazım deyil, yalnız o vaxt heyfsilənmək olar ki, insan əsil mülkiyyəti olan ləyaqətini itirə (102, s.187). İntibah dövründə Piko della Mirandola, Lorenso Valla, Rotterdamlı Erazm bu kateqoriyaları nəzəri cəhətdən daha çox əsaslandırırlar.

Azərbaycan filosofu Ziyəddin Göyüşov da bu kateqoriyaları özünəməxsus şəkildə nəzərdən keçirib: «İnsan cəmiyyətinin inkişafı tarixində yaranıb formalaşmış mühüm əxlaqi sərvətlərdən biri şərəf, namus və ləyaqətdir. Vicdan, insaf və həya kimi şərəf, namus və ləyaqət də eyni mənalı əxlaqi anlayışlardır. Bunlar insanın əxlaqi şüurunun eyni bir cəhətini əks etdirir. Başqa əxlaqi kateqoriyalar kimi şərəf, namus və ləyaqət də uzun sürən əxlaqi tərəqqinin məhsullarıdır.

Şərəf – insanın və onun hərəkətlərinin sinif, millət, xalq, kollektiv, cəmiyyət tərəfindən bəyənilməsi və qiymətləndirilməsi deməkdir. Şərəf insanın öz şəxsi ləyaqətini dərk etməsidir. Ləyaqət isə onun bir şəxsiyyət kimi özünü başa düşməsindən ibarətdir. Namus insanın öz şərəf və ləyaqətini əzizləyib qoruması və qiymətləndirməsi deməkdir. Göründüyü kimi bu üç anlayış arasında keçilməz bir sədd qoymaq və bunları bir-birindən ayırmaq olmaz. Bunlar bir-birini tamamlayan və bir-birilə qırılmaz dialektik vəhdət halında mövcud olan eyni ümumi anlayış vəəxlaqi sərvətlərdir, qoşa əxlaqi kateqoriyalardır.

Şərəf, namus və ləyaqət haqqında təsəvvür formaca fərdi, müstəqil xarakter daşısa da, məzmun etibarilə həmişə ictimai xarakter daşıyır. Çünki şərəf, namus və ləyaqət insanın başqa insanlarla, insan qrupları ilə, bütövlükdə cəmiyyətləəlaqə və münasibətlərini nəzərdə tutur. Şərəf və ləyaqət şəxsiyyətə verilən ictimai qiymətlə şəxsiyyətin özünün özünə verdiyi qiyməti təcəssüm etdirir. Bu iki cür qiymətin mütənasibliyi olmadan şərəf, namus və ləyaqət kimi əxlaqi sərvətlərin təbiəti düzgün aydınlaşdırıla bilməz. …Bəzi əxlaq nəzəriyəçiləri şərəf kateqoriyasının məzmununu müəyyən etməyə cəhd edərkən şəxsiyyətə verilən ictimai qiyməti nəzərə almayıb şərəfi ancaq şəxsiyyətin özünün-özünə verdiyi qiymətlə məhdud edirlər. Məsələn, T.Lipps «Etikanın əsas məsələləri» adlı kitabında yazır ki, şərəf ancaq mənim şərəfim, yəni mənim vicdanlılığım və namusluluğum ola bilər. Başqa adamlar məndəşərəf olduğunu təsdiq edə bilsələr də, onlar mənəşərəf verə bilməzlər.

Şərəf və namusun məzmununu bu cür şərh etmək, şəxsiyyətin özünə verdiyi qiyməti ictimaiyyətin şəxsiyyətə verdiyi qiymət hesabına şişirtmək və ictimai qiyməti nəzərə almamaq əlbəttə yanlışdır. Çünki ümumiyyətlə cəmiyyətdən kənarda şəxsiyyəti düşünmək mümkün olmadığı kimi, ictimai qiymətdən kənarda namus, şərəf, ləyaqət də təsəvvür etmək olmaz. Əslində elə şəxsiyyətin özünə verdiyi qiymət, şərəf, namus və ləyaqət məfhumları ictimai qiyməti nəzərdə tutur. Namus, şərəf, ləyaqət başqa insanlara münasibətdən sərf-nəzər edilərsə heç bir mənaya malik olmaz… «Şərəfin tarixi inkişafı haqqında bir neçə qeyd» adlı məqaləsində A.İ.Gertsen şərəf və namusu insan şəxsiyyətinin yaranması iləəlaqələndirir və göstərir ki, insan yalnız ictimai həyatda şəxsiyyət olduqdan sonra cəmiyyət qarşısında öz şərəfini və ləyaqətini dərk etməyə başlayır. Həmin məqalədə A.İ.Gertsen şərəf və namusun inkişafını üç əsas dövrə bölür. Birinci dövr – qəbilə quruluşu dövrüdür. Bu dövrdə artıq şərəf, namus və ləyaqət haqqında ilk təsəvvür yaranır. Lakin bu dövrdə şəxsiyyət hələ tam formalaşmadığından şəxsi şərəf və namus da yox dərəcəsindədir. Çünki bu dövrdə şəxsiyyətin özü qəbilə, tayfa və ailədən ayrılmadığından onun şərəf və namusu da qəbilə, tayfa, ailə şərəfi və namusudur. Ayrı-ayrı fərdlər öz şəxsi şərəf və namusu uğrunda deyil, bütün qəbilənin, tayfanın şərəfi uğrunda düşməndən qan intiqamı alırlar. Başqa sözlə desək, bu dövrdə şəxsiyyət özü kimi onun şərəf və ləyaqəti də qəbilənin, tayfanın şərəfi içərisindəəriyir.

Şərəfin inkişafının ikinci dövrünü A. İ. Gertsen yunan-Roma dövrü adlandırır. Bu dövrdə ayrı-ayrı fərdlərin vətəndaşlıq ləyaqəti, vətəndaşlıq şərəfi haqqında təsəvvürləri xeyli yüksəlir. Bu dövrdə Afina və Roma şəhərləri azad şəhərlər olduğundan bu şəhərlərdə doğulanlar və ya yaşayanlar azad vətəndaşlar hesab edilirdilər. Beləliklə, A.İ.Gertsenin haqlı olaraq qeyd etdiyi kimi adamların ləyaqəti onların doğulduğu ərazi ilə müəyyən olduğundan şərəf əslində adamların öz şərəfi deyil, Afina və Roma kimi şəhərlərin şərəfidir. Bundan əlavə, Roma və Afina kimi şəhərlərin vətəndaşları başqa şəhər və kəndlərin əhalisini tam şərəfsiz, ləyaqətsiz hesab edirdilər. Onlar öz qullarına, xaricilərə yarım adam, barbarlar kimi baxırdılar. Buna görə dəəslində bu dövrdə də şəxsiyyətin şərəfi, namusu və ləyaqəti tam formalaşmamışdı.

A.İ.Gertsenin nəzərincə, şəxsi şərəf və ləyaqət yalnız üçüncü dövrdə – orta əsrlərdə qəti formalaşıb özünün ən yüksək nöqtəsinə çatır. Bu dövrdə tarix səhnəsinə rıtsar (cəngavər – S. Ş.) əxlaqı çıxır. Şərəf, namus və şəxsi ləyaqət ən böyük fəzilət hesab olunur. Şərəf və namus bir növ əxlaqın meyarına çevrilir. Lakin bu dövrdə şəxsi şərəf, namus vətəndaşlıq şərəfi hesabına inkişaf edir. Cəmiyyətin ümumxalq şərəfi arxa plana çəkilib kölgədə qalır. Buradan A.İ.Gertsen belə bir nəticə çıxarmışdı ki, şəxsiyyətin həqiqi şərəfi, namus və ləyaqəti inkişaf etmiş azad şəxsiyyətlə cəmiyyət arasında ahəngdar əlaqə yarandıqdan sonra mümkün ola bilər. Nə qədər ki, şəxsiyyətin həqiqi azadlığı təmin edilməmişdir, şərəf, namus və ləyaqət lazımınca inkişaf edə bilməz».